Преподаватели

Даниил Дмитриевич Черепанов – кандидат филологических наук, преподаватель филологического факультета МГУ, а также выпускник и преподаватель богословской магистратуры Института дистанционного образования ПСТГУ. На магистерской программе Даниил Дмитриевич ведет спецкурс «Экклезиология в русском богословии рубежа XIX-ХХ веков».

Почему учению Церкви о самой себе в этот период уделяется особое внимание и сохранили ли экклезиологические вопросы; начала прошлого века актуальность сейчас? О содержании спецкурса, а также о том, как соотносится христианство и немецкий романтизм, богословие и художественная литература – в интервью:

Даниил Дмитриевич, по первому образованию Вы филолог, специализируетесь на немецком языке и литературе, преподаете в МГУ. Почему именно немецкая литература, литература романтизма и Нового времени вызвала интерес?

- На филологический факультет меня привела потребность, которую я бы обозначил как потребность понять: понять людей, живших в иные эпохи, а также себя и свое место в мире. Зарубежная литература Нового времени давала для этого определенные возможности: с одной стороны, она всегда оставалась до какой-то степени чужой, а с другой – позволяла увидеть собственную историю и культуру в более широком контексте, понять закономерности их развития. Почему немецкая литература? Так получилось, что я еще в подростковом возрасте столкнулся с культурой Германии, именно здесь «чужое», «иное» стало некоей личной проблемой, требующей ответа. Так что выбор специальности был в каком-то смысле предрешен.

Какой была тема вашей кандидатской диссертации по филологии?

- «Рецепция творчества романтиков-предшественников в прозе Й. фон Эйхендорфа». Наверное, это название нужно пояснить, потому что Йозеф фон Эйхендорф – не самый известный в России поэт эпохи романтизма. Он родился в 1788 году в местности, перешедшей незадолго до того от Австрии к Пруссии, участвовал в качестве добровольца в двух кампаниях против Наполеона, а затем всю жизнь был чиновником на прусской службе. Когда фон Эйхендорф начал писать художественные произведения, а это было в начале 1810-х годов, ранний литературный романтизм в немецких землях не только успел сложиться, но в каком-то смысле уже отзвучал. Начинался некий новый этап, обычно его называют «гейдельбергским романтизмом». Возникла необходимость – не только у Эйхендорфа – осмыслить предыдущий период, «романтизм йенский», как некое духовное явление.

Нужно сказать, что к этому явлению часто обращались и в России: раннему немецкому романтизму глубоко созвучна, например, поэзия Ф.И. Тютчева; среди книг А.А. Блока была, в числе прочих, книга известного отечественного литературоведа В.М. Жирмунского, которая называется «Немецкий романтизм и современная мистика». Книга эта вышла в 1914 году и сама по себе представляет интересный памятник Серебряного века, а мистика, рассматриваемая в ней, конечно, – не мистика Церкви. Эта предрасположенность романтизма к чуждой, нехристианской мистике была распознана Эйхендорфом, который, в отличие от ряда других немецких художников, был и оставался католиком. В то же время он до конца жизни высоко ценил творчество своих предшественников: оно укрепило в нем уверенность в бытии иного, нематериального мира, а романтическое стремление к абсолюту впоследствии было осмыслено как тоска души по Создателю. Поэтому он, продолжая писать как романтик, одновременно пытался определить для себя, что в искусстве ведет к познанию Божественного замысла о мире и укрепляет в вере, а что – заманивает художника в некий «волшебный лабиринт» и от Бога уводит. Соприкоснувшись с произведениями фон Эйхендорфа, я понял, что темы, волновавшие писателя, заслуживают того, чтобы вникнуть в них, дать этому поэту, если угодно, новый «голос».

Почему порой верующие настороженно относятся к художественной литературе – или, во всяком случае, к отдельным ее произведениям? Может ли хорошая литература быть в то же время неполезной верующему человеку?

- В немецкой литературе рубежа XVIII – XIX веков был очень распространен образ пути, путешествия, как символ постепенного формирования человека. Думаю, что этот образ применим и в данном случае. У такого пути есть этапы, каждый из которых имеет свои закономерности, задачи и способы их решения, а также свои опасности. Поэтому важно понимать, кто и в каком состоянии читает: один и тот же текст может в одном случае помочь и, например, пробудить в человеке тоску по чему-то подлинному, которая приведет его в конечном счете в Церковь, в другом – не сказать ничего, а в третьем – погрузить читателя в мир бесплодных грез. Наверное, это касается не только художественных, но и, например, аскетических текстов.

Помимо этого, существуют индивидуальные склонности и способности. Например, святитель Василий Великий или преподобный авва Дорофей получили хорошее светское образование, а преподобная Мария Египетская пришла к святости без него. Чтобы выбрать «полезное» для конкретного человека, нужно обладать мудростью и известным опытом. С другой стороны, важно понимать, что можно найти в том или ином произведении. Художественная литература тесно связана с миром человеческой души; нередко в ней проявляется действие «духов злобы поднебесной», поэтому неудивительно, что она вызывает настороженность. Но иногда в произведении, несмотря на лежащий на нем отпечаток падшего мира, начинает звучать воздыхание об Истине, о подлинном бытии, и внимательный читатель находит себе в нем спутника.

В магистратуре ИДО Вы защитили работу по экклесиологии С.И. Фуделя. Вы уже рассказывали в отзыве о магистерской программе, что интерес к наследию Сергея Фуделя у Вас возник еще до выбора темы магистерской. Этот интерес удалось в процессе учебы и после завершения магистратуры еще где-то реализовать?

- Да, во время учебы я несколько раз выступал на конференциях с докладами о С.И. Фуделе, в том числе, на Богословской конференции ПСТГУ. Был с докладом на ежегодных Фуделевских чтениях в Покрове, то есть в городе, где Сергей Иосифович провел последние годы жизни и был похоронен; участвовал и в Епархиальных Рождественских чтениях. Важным и радостным событием стала публикация статьи о С.И. Фуделе в Вестнике ПСТГУ. Помимо научной деятельности, можно вспомнить и выступления просветительского характера, в том числе, действительно, несколько статей для проекта «С.И. Фудель и его окружение». Мне кажется, что появление таких проектов, обращенных к широкому читателю, по-своему не менее важно, чем деятельность академическая: у них свой круг адресатов, иной, чем у научных исследований или образовательных программ.

Защитившись, Вы стали вести на магистерской программе ИДО спецкурс «Экклезиология в русском богословии рубежа XIX-ХХ веков». Как возникла идея спецкурса? Чьи еще подходы и позиции в курсе рассматриваются?

- Провести такой курс предложил директор Института дистанционного образования, протоиерей Геннадий Егоров. Конечно, курс тесно связан с темой магистерской, но охватывает более широкий материал. Можно сказать, что книги С.И. Фуделя, с одной стороны, осмысляют церковный опыт ХХ века, а с другой – подводят итоги дореволюционной эпохи. Последняя как раз и оказывается в центре внимания на спецкурсе. Мы стараемся проследить, как вопросы, на которые впоследствии отвечал Сергей Иосифович, постепенно формулировались в Церкви, т. е. идем «снизу», от анализа документов и текстов.

Поскольку курс рассчитан на учащихся с разной подготовкой, начинается он не с рубежа веков, а с Петровской реформы и ряда источников, освещающих положение Православной Церкви в Новое время. Затем появляются тексты XIX века, среди которых как известные, такие как «Догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова), так и менее распространенные, в частности, работы протопр. Евгения Аквилонова и статьи Дмитрия Федоровича Самарина. Последний связан с традицией славянофильства, оказавшей сильное влияние на С.И. Фуделя. Вопросы, намеченные в этих текстах, развиваются затем в документах начала ХХ века, включающих очень разнородные памятники, от докладной записки архиеп. Сергия Финляндского, будущего Патриарха Московского и всея Руси, до переписки Федора Дмитриевича Самарина и Михаила Александровича Новоселова, входивших, кстати, в круг общения прот. Иосифа Фуделя. Курс завершается разделом, посвященным Поместному собору 1917-1918 гг., хотя есть в нем экскурсы и в более позднее время.

В чем принципиальная разница рассматриваемых взглядов на экклезиологию – какие вопросы были особенно важны, почему? Можно ли сказать, что экклезиология со второй половины XIX века стала привлекать больше внимания, чем в другие эпохи?

- Я не претендую на окончательный или хотя бы подробный ответ. Прежде всего, кажется, что экклезиологии в церковной жизни во все эпохи уделялось много внимания, несмотря на отсутствие систематических формулировок. Например, Вселенские соборы имели очевидный экклезиологический аспект: решалось, какое сообщество может считаться Церковью, а какое не может. И это не только догматические споры, но и вопросы христианской нравственности. Вселенские Соборы формировали образ Церкви, отделенной от законов жизни «мира сего». Например, суд над Иоанном Златоустом – это, по сути, экклезиологический спор V века. Роль «мирян» в жизни Церкви активно обсуждалась и в IV веке Василием Великим в связи с возникновением монашеских общин, и в XVII веке в связи со столкновением Православия и католицизма на территориях Литвы и Украины. Константинопольские соборы XIV века имели экклезиологическое значение, поскольку речь шла о «синергии» божественных и человеческих действий в жизни Церкви.

Что же касается возвращения к учению Церкви о себе самой в Новое время – очевидно, здесь сошлось много обстоятельств. Мне кажется, к концу XIX – началу ХХ века проявились давно созревавшие изменения в сознании людей, и эти изменения прямо затронули отношение к Церкви. С одной стороны, когда в XVII – XVIII вв. складывались абсолютистские государства, в Европе – и Петр I пошел по этому пути – появилось представление о государственной церкви. Она занимала положение, сопоставимое с одним из министерств, и воспринималась как одна из опор государства. Эта связь с сильным национальным государством стала иногда восприниматься как существенный признак Церкви. С другой стороны, все шире распространялось представление о том, что вера – это дело частное, тайное, закрытое для внешних. Все чаще появляются примеры «веры без Церкви», «христианства» без Христа, «праведности без догматики». К ХХ веку было осознано, что с этими двумя тенденциями связаны два соблазна: в одном случае сохраняется внешняя форма и церковная организация, но происходит некая подмена в понимании существа Церкви, в другом – исчезает само представление о Церкви как едином Теле, она становится невидимой, вернее бесплотной, на земле остается лишь множество индивидуальных верующих. Усиление этих двух тенденций потребовало ответа, выявления понятия Церкви о себе самой, всегда хранившегося в православном Предании.

На эти процессы наложился конец «риторической эпохи», как его называют в истории литературы: не только от художественного произведения, но и от всякого слова, действия, жеста все чаще ждут, что оно будет личным, живым, не «казенным», не шаблонным. Думается, что именно с этим связано развитие двух процессов, на первый взгляд кажущихся противоположными.

Во-первых, появляется разграничение между церковью и обществом. Это не значит, что в предыдущие эпохи не было людей неверующих, достаточно вспомнить афоризм «Париж стоит мессы», приписываемый Генриху Наваррскому, который в очередной раз «сменил веру», чтобы стать французским королем. Однако даже для неверующего монарха рубежа XVI – XVII веков немыслимо было бы публично объявить себя не принадлежащим ни к католикам, ни к протестантам. Такое светское общество начинает формироваться в XVIII – XIX вв., а в начале ХХ века отделение Церкви от государства (и общества) окончательно оформилось. Это поставило перед Церковью вопрос о том, на каких началах должна устраиваться ее жизнь: очевидно, что это не правила, по которым действует государственное министерство, но это и не отношения, привычные для гражданского общества. Вопрос этот особенно обострился в ХХ веке перед лицом  открытых гонений на Церковь.

Во-вторых, среди верующих, наоборот, с новой силой проявляется стремление осмыслить свою веру, выстроить жизнь в соответствии с Евангелием, не довольствуясь тем, что предписано бытом, государственным законом или обычаем. С.И. Фудель приводит в качестве примера таких людей XIX века, ищущих полноты жизни по вере, семейство Киреевских, связанное со старцами Оптиной пустыни, или помощников свт. Серафима Саровского. И здесь, хотя и с иной точки зрения, возникает тот же вопрос: как устроить жизнь на церковных началах? Мне кажется, что и тема соборности как особого, только Церкви присущего типа отношений, и вопрос о месте и служении «мирян» связаны с этими глобальными процессами.

Сохранили ли эти вопросы экклесиологии актуальность в XX веке?

- Мне кажется, что большая часть этих вопросов сохранила актуальность. Темы, обсуждавшиеся перед Поместным собором 1917 – 1918 гг., и сегодня воспринимаются как острые. Характерно, что экклезиологические дискуссии, насколько я могу судить, всегда были тесно связаны с «практикой», с устроением церковной жизни тем или иным образом. Конечно, в ХХ веке появились и новые проблемы. Можно упомянуть, например, возросшую мобильность и появление православных «диаспор»: так в Германии есть шесть различных епархий, которые принадлежат разным поместным Церквям и называются «Германскими», представлены и другие поместные Церкви.

У Вас есть опыт дистанционного обучения и преподавания, который можно сопоставить с преподаванием очным. Существует мнение, что студентов бакалавриата сложнее обучать дистанционно, чем магистрантов, что вчерашние школьники хуже мотивированы на учебу, им сложнее сосредоточиться, самим выполнять задания без контроля – так ли это?

- На филологическом факультете МГУ всегда было достаточно много энтузиастов. По крайней мере, о студентах нашей кафедры могу сказать, что проблем с вниманием и самоорганизацией у большинства из них нет. Кажется, что и переход на ДО был воспринят с интересом. Однако есть, на мой взгляд, объективная сложность, препятствующая полноценному переводу обучения в МГУ в дистанционный формат. Именно в силу того, что учатся люди молодые, для них важно не только получение ряда знаний, навыков и умений, но и определенная среда, в которой формируется личность. Я хорошо помню собственные впечатления от учебы: на лекциях и семинарах передавалось что-то, не входящее в «паспорт специальности», складывался определенный образ мысли, культура мышления, работы, поведения. Может быть, по этой причине на филологическом факультете вебинары гораздо чаще используются в дистанционном образовании, чем, например, форумы (при том, что для дистанционного образования последние, по-моему, удобнее). Конечно, контроль при этом не такой плотный и кто-то из слабо мотивированных студентов этим пользуется. Впрочем, первая сессия в новом формате у нас пока впереди.

Студенты магистратуры ИДО ПСТГУ, конечно, отличаются и от будущих бакалавров, и от магистрантов МГУ. В дистанционную магистратуру, как правило, приходят учиться люди, которые уже имеют высшее образование, а часто и не одно, работают по специальности и ставят себе вполне конкретные цели. Правда, есть и оборотная сторона: таким учащимся труднее находить время, в то время как для студентов бакалавриата на очном отделении учеба – их основное занятие.

Читайте также: